Fe y palabra

(De "Introducción al Cristianismo" por Joseph Ratzinger)

El credo es el residuo de una forma que originalmente consistía en el diálogo "¿crees? - creo". Por su parte este diálogo alude al "creemos" en el que el yo del "creo" no queda absorbido, sino centrado. En la prehistoria de la confesión de fe y en su forma original está presente la forma antropológica de la fe.

La fe no es una cavilación en la que el yo, libre de toda ligadura, se imagina reflexionar sobre la fe; es más bien el resultado de un diálogo, expresión de la audición, de la recepción y de la respuesta que, mediante el intercambio del yo y el tú, lleva al hombre al nosotros de quienes creen lo mismo.

San Pablo nos dice que "la fe viene de la audición" (Rom 10,17). Esto podría parecer la idea propia de un determinado tiempo, por consiguiente, mutable; a alguien le podría parecer el resultado de una determinada situación sociológica de modo que, en vez de eso, algún día se podría afirmar que "la fe viene de la lectura" o "de la reflexión". En realidad, aquí hay algo más que un mero reflejo de una determinada situación histórica pasada. La frase .la fe viene de la audición expresa la estructura permanente de lo que aquí se realiza. En ella se revela la diferencia fundamental existente entre la fe y la pura filosofía, lo cual no obsta para que la fe, en su ser más íntimo, movilice la búsqueda filosófica de la verdad.

En síntesis, puede afirmarse que la fe procede de la audición, no de la reflexión como la filosofía. Su esencia no estriba en ser proyección de lo concebible, a lo que se ha llegado después de un proceso intelectivo. La fe nace, por el contrario, de la audición; es recepción de lo no pensado, de tal modo que el pensar en la fe es siempre reflexión sobre lo que antes se ha oído y recibido.

Con otras palabras diremos que en la fe predomina la palabra sobre la idea, y esto la desvincula estructuralmente del sistema filosófico. En la filosofía el pensamiento precede a la idea; las palabras, producto de la reflexión, vienen después de ésta. Las palabras son siempre secundarias y la idea podría expresarse también con otras, no estas palabras; la fe, en cambio, entra en el hombre desde el exterior; es esencial que venga de fuera. Lo repito: La fe no es lo que yo mismo me imagino, sino lo que oigo, lo que me interpela, lo que me ama, lo que me obliga, pero no como pensado ni pensable. Es esencial para la fe la doble estructura del "¿crees? - creo", la del ser llamado desde afuera y responder a esa llamada. No es, pues, anormal, excepción hecha de poquísimos casos, decir que no ha sido la búsqueda privada de la verdad la que ha llevado a la fe, sino la aceptación de lo que se oyó. La fe no puede ni debe ser puro producto de la reflexión. Hay quienes creen que la fe puede nacer porque nos la imaginamos, porque podemos encontrarla siguiendo el camino de la búsqueda privada de la verdad; esta concepción es expresión de un determinado ideal, de una actitud del pensamiento que ignora que lo característico de la fe es ser aceptación de lo que no pudo imaginarse. Pero ha de ser aceptación responsable en la que no considero lo recibido como propiedad mía; no puede aceptarse lo recibido en toda su grandeza, pero sí puedo apropiármelo más y más porque yo mismo me he entregado a ello como a lo más grande.

La fe no es fruto de mis pensamientos, me viene de afuera; la palabra no es algo de lo que dispongo y cambio a mi gusto, sino que se anticipa a mí mismo, a mi idea. La nota característica del acontecimiento de la fe es el positivismo de lo que viene a mí, de lo que no nace en mí ni me abre, de lo que yo no puedo dar; por eso se da aquí una supremacía de la palabra anunciada sobre la idea, de manera que no es la idea quien crea las palabras, sino que la palabra predicada indica el camino del pensamiento. Al primado de la palabra y al positivismo de la fe antes mencionados va unido el carácter social de la misma; esto supone una segunda diferencia con relación a la estructura individualística del pensar filosófico que en cuanto tal busca la verdad. Si bien es verdad que nadie vive sólo de sus propias ideas, sino que consciente o inconscientemente debe mucho a otros, la idea, lo pensado, es al menos lo que al parecer me pertenece, porque ha nacido en mí. El espacio donde se forma la idea es el espacio interno del espíritu, por eso se limita a sí misma, tiene una estructura individualística. Después se puede comunicar, cuando ya ha sido traducida en palabras que sólo la expresan aproximadamente. En cambio, para la fe, lo primario es la palabra predicada. La idea es íntima, puramente espiritual; la palabra en cambio es lo que une. Es la forma en la que surge en el terreno espiritual la comunicación; es la forma en la que el espíritu es también humano, es decir, temporal y social.

Esta supremacía de la palabra significa que la fe está ordenada a la comunidad del espíritu de modo completamente diverso al pensar filosófico. En la filosofía lo primario es la búsqueda privada de la verdad; después, como algo secundario, busca y encuentra compañeros de viaje. La fe, por el contrario, es ante todo una llamada a la comunidad en la unidad del espíritu mediante la unidad de la palabra; su finalidad es, ante todo, social: suscitar la unidad del espíritu mediante la unidad de la palabra. Después, sólo después, abre el camino que lleva a la aventura de la verdad.

La estructura dialógica de la fe diseña una imagen del hombre, pero muestra también una imagen de Dios. El hombre logra tratar con Dios cuando trata con los demás hombres, sus hermanos. La fe se ordena por esencia al tú y al nosotros; sólo a base de esta doble condición une al hombre con Dios. Demos la vuelta a la frase: la estructura íntima de la fe no separa la relación con Dios de la cohumanidad. La relación con Dios, con el tú y con el nosotros, se entrelazan, no se yuxtaponen. Desde otro punto de vista podemos afirmar que Dios quiere venir a los hombres sólo mediante los hombres; busca a los hombres en su co-humanidad.

Esto puede hacernos comprender, dentro del espacio íntimo de la fe, las circunstancias que pueden parecer extrañas y hacer problemática la actitud religiosa del individuo. La fenomenología de la religión nos enseña, y nosotros podemos comprobar lo mismo, que en todos los campos del espíritu humano hay jerarquía de aptitudes. En la religión pasa lo mismo que en la música: hay talentos creadores, talentos receptores y otros, en fin, que de músicos no tienen nada. También en lo religioso hay "dotados" y "no-dotados"; también aquí son muy pocos los que pueden tener experiencia religiosa inmediata y, por tanto, algo así como la potestad religiosa creadora por razón del vital descubrimiento del mundo religioso. El "intermediario" o el "fundador", el testigo o el profeta, los llame la historia de la religión como quiera, capaces de un contacto directo con lo divino, son siempre una excepción. A muy pocos se manifiesta lo divino con evidencia; otros muchos son sólo receptores; no tienen experiencia inmediata de lo santo y sin embargo no están tan entumecidos como para no poder experimentar el encuentro mediante los hombres a quienes se les concede esa experiencia.

Surge aquí una objeción: ¿No sería mejor que cada hombre tuviese acceso inmediato a Dios, si la religión es una realidad que atañe a todos y si cada uno necesita igualmente de Dios? ¿No deberían tener todos .igualdad de oportunidades? ¿No deberían tener todos la misma seguridad? Nuestro principio pone ya quizá de manifiesto que esta cuestión conduce al vacío: el diálogo de Dios con los hombres se lleva a cabo en el diálogo de los hombres entre sí. La diferencia en las aptitudes religiosas, que divide a los hombres en "profetas" y en oyentes, les obliga a vivir juntos, a vivir para los demás. El programa que Agustín propuso en su juventud. Dios y el alma, nada más es irrealizable, más aún, no es cristiano. En último término, no hay religión en el camino solitario del místico, sino en la comunidad de la predicación y de la audición. El diálogo de los hombres con Dios exige y condiciona el diálogo de los hombres entre sí. Quizá el misterio de Dios sea ya desde el principio, aunque no siempre llegue a feliz término, la más apremiante exigencia de los hombres al diálogo; un diálogo que, por muy cortado y gastado que parezca, hace siempre retumbar el logos, la auténtica palabra de donde proceden las demás palabras que, a su vez, quieren expresarla en continuo ímpetu.

El diálogo no tiene todavía lugar cuando se habla sobre algo. Se da auténtico diálogo entre los hombres cuando intentan expresarse a sí mismos, cuando el diálogo se convierte en comunicación; y eso tiene lugar cuando el hombre se expresa a sí mismo, ya que entonces de alguna forma se habla de Dios, que es el auténtico tema de discusión de los hombres ya desde el principio de su historia. Y cuando el hombre se expresa a sí mismo, en la palabra humana entra también, juntamente con el logos humano, el logos de todo ser. Por eso enmudece el testimonio de Dios cuando el lenguaje se convierte en técnica de comunicación sobre "algo". Dios no aparece en el cálculo logístico. Quizá la dificultad que hoy día experimentamos al hablar de Dios se funde en que nuestro lenguaje tiende cada día más a ser puro cálculo, en que nuestro lenguaje sea pura significación de comunicación técnica, en que cada día disminuya el encuentro con el logos de todo ser en quien, consciente o sólo en el corazón, entramos en contacto con el fundamento de todo.

María envolvió al niño en pañales

(De "La infancia de Jesús" por Benedicto XVI)

Podemos imaginar sin sensiblería alguna con cuánto amor esperaba María su hora y preparaba el nacimiento de su hijo.

La tradición de los iconos, basándose en la teología de los Padres, ha interpretado también teológicamente el pesebre y los pañales.

El niño envuelto y bien ceñido en pañales aparece como una referencia anticipada a la hora de su muerte: es desde el principio el Inmolado, como veremos todavía con más detalle al reflexionar sobre la palabra acerca del primogénito. Por eso el pesebre se representaba como una especie de altar.

San Agustín ha interpretado el significado del pesebre con un razonamiento que en un primer momento parece casi impertinente, pero que, examinado con más atención, contiene en cambio una profunda verdad.

El pesebre es donde los animales encuentran su alimento. Sin embargo, ahora yace en el pesebre quien se ha indicado a sí mismo como el verdadero pan bajado del cielo, como el verdadero alimento que el hombre necesita para ser persona humana. Es el alimento que da al hombre la vida verdadera, la vida eterna. El pesebre se convierte de este modo en una referencia a la mesa de Dios, a la que el hombre está invitado para recibir el pan de Dios.

En la pobreza del nacimiento de Jesús se perfila la gran realidad en la que se cumple de manera misteriosa la redención de los hombres.

Como se ha dicho, el pesebre hace pensar en los animales, pues es allí donde comen. En el Evangelio no se habla en este caso de animales. Pero la meditación guiada por la fe, leyendo el Antiguo y el Nuevo Testamento relacionados entre sí, ha colmado muy pronto esta laguna, remitiéndose a Isaías 1,3: «El buey conoce a su amo, y el asno el pesebre de su dueño; Israel no me conoce, mi pueblo no comprende».

El Adviento es nuestro presente, nuestra realidad

(De "Ser Cristiano" texto del cardenal Joseph Ratzinger)

La Iglesia celebra el adviento, y nosotros con ella. Si reflexionamos sobre lo que aprendimos en nuestra infancia acerca del adviento y su sentido, recordaremos que se nos dijo que la corona de adviento, con sus luces, es un recuerdo de los miles de años (quizás miles de siglos) de la historia de la humanidad antes de Jesucristo. Nos recuerda a todos aquella época en que una humanidad irredenta esperaba la salvación. Nos trae a la memoria las tinieblas de una historia todavía no redimida, en la que las luces de la esperanza sólo se encendían lentamente hasta que, al fin, vino Cristo, luz del mundo, y lo libró de las tinieblas de la condenación. Aprendimos también que estos miles de años antes de Cristo eran un tiempo de condenación, a causa del pecado original, mientras que los siglos posteriores al nacimiento del Señor son «anni salutis reparatae», años de la salvación restablecida. Recordaremos, finalmente, que se nos dijo que en adviento la Iglesia, además de pensar en el pasado, en el período de condenación y de espera de la humanidad, se fija también en la multitud de los que aún no han sido bautizados, para los que todavía sigue siendo adviento, porque esperan y viven en las tinieblas de la falta de salvación.

Si reflexionamos como hombres de nuestro siglo, y con las experiencias del mismo, sobre las ideas aprendidas de niños, veremos que apenas si podemos aceptarlas. La idea de que los años posteriores a Cristo, comparados con los precedentes, son de salvación nos parecerá una cruel ironía si recordamos fechas como 1914, 1918, 1933, 1939, 1945; fechas que indican los períodos de guerras mundiales, en las que millones de hombres perdieron sus vidas, a menudo en circunstancias espantosas; fechas que reviven el recuerdo de atrocidades en las que la humanidad no se vio nunca anteriormente. Una fecha (1933), que nos recuerda el comienzo de un régimen que alcanzó la perfección más cruel en la práctica del asesinato en masa; y, finalmente, brota la memoria de aquel año en el que la primera bomba atómica explotó sobre una ciudad habitada, ocultando en su deslumbrante resplandor una nueva posibilidad de tinieblas para el mundo.

Si pensamos en estas cosas, no nos resultará fácil dividir la historia en un período de salvación y otro de condenación. Y si, ampliando aún más nuestra visión, contemplamos la obra de destrucción y desgracia llevada a cabo, en nuestro siglo y en los anteriores, por los cristianos (es decir por los que nos llamamos hombres «salvos»), no seremos capaces de dividir los pueblos en salvados y condenados. Si somos sinceros, no volveremos a construir una teoría que distribuya la historia y los mapas en zonas de salvación y zonas de condenación. Más bien, nos aparecerá toda la historia como una masa gris, en la que siempre es posible vislumbrar los resplandores de una bondad que no ha desaparecido por completo, en la que siempre se encuentran en los hombres anhelos de hacer el bien, pero en la que también siempre se producen fracasos que conducen a las atrocidades del mal.

En esta reflexión queda claro que el adviento no es (como quizá pudo decirse antiguamente) un santo entretenimiento de la liturgia que, por así decir, nos presenta el pasado y nos muestra lo que entonces ocurrió, para que podamos gozar con mayor alegría y felicidad la salvación de nuestros días. Tras las ideas anteriores, tendremos que reconocer que el adviento no es un puro recuerdo y distracción sobre el pasado, sino que el adviento es nuestro presente, nuestra realidad: la Iglesia no juega; nos muestra la realidad de nuestra existencia cristiana. Con este período del año litúrgico despierta nuestras conciencias, forzándonos a reconocer la falta de salvación no como un hecho que se dio alguna vez en el mundo, y que todavía se da en algún sitio, sino como un hecho situado en medio de nosotros y de la Iglesia.

Me parece que en esto corremos un cierto peligro: querer ocultarnos la realidad. Vivimos, por así decir, con los ojos cerrados, porque tememos que nuestra fe no pueda soportar la luz plena y deslumbradora de los hechos. Nos encerramos en nosotros mismos y procuramos no pensar en ellos para no derrumbarnos. Pero una fe que se oculta la mitad, o más, de los hechos, es en el fondo una forma de negación de la fe o al menos una forma muy profunda de credulidad mezquina, que teme que la fe no pueda competir con la realidad. No se atreve a aceptar que ella es la fuerza que vence al mundo.

Por el contrario, creer verdaderamente significa contemplar la realidad con corazón valiente y abierto, aunque esto vaya contra la imagen que a veces nos hemos hecho de la fe. Algo típico de la existencia cristiana es que nos abrevamos a hablar con Dios desde el abismo de nuestras tinieblas y tentaciones, igual que Job. Es esencial que no pensemos ofrecer a Dios solamente una mitad de nuestro ser (la parte buena), reservando el resto por temor a enojarlo. No; precisamente ante él podemos y debemos colocar, sin ambages, toda la carga de nuestra existencia. Olvidamos demasiado que en el libro de Job, transmitido por la sagrada Escritura, Dios proclama, al final, que Job es justo, aunque le ha dirigido los más duros reproches; mientras que sus amigos son falsos oradores, a pesar de haber defendido a Dios, y haber buscado a todo una solución bonita y una respuesta.

Comenzar el adviento no significa otra cosa que hablar con Dios igual que Job. Significa ver con valentía toda la realidad, el peso de nuestra existencia cristiana, y presentarla ante el rostro justiciero y salvador de Dios, aunque no podamos dar ninguna respuesta —como Job—, sino que tengamos que dejársela a Dios, manifestándole qué faltos de palabras nos encontramos en nuestra oscuridad.

La resurrección como misión

(Texto de Joseph Ratzinger en "El Camino Pascual")

Entre los relatos del nuevo testamento en torno a la resurrección de Cristo, ninguno tiene rasgos tan personales, ninguno está tan inmediatamente orientado a la vida del resucitado sobre la tierra y a sus encuentros con diversas personas como el del evangelio de Juan. Comienza ya con una curiosa carrera de dos discípulos hacia la tumba del Señor en la que podemos ver una anticipación de la tensión entre carisma y ministerio, y a la vez una indicación sobre cuál es la única competición que se puede dar entre ellos: la competición por conseguir más fe, más amor dispuesto al servicio.

La primera aparición del resucitado es a María Magdalena; la mujer, triste y desconsolada, ha comprobado que la tumba está vacía, pero no saqueada: los paños y las vendas están puestos en su lugar, sólo ha desaparecido el cadáver. No puede explicarse qué es lo que ha sucedido, y hace venir a los discípulos, que tampoco entienden nada. Luego ve a un hombre; tiene que ser el hortelano, piensa, y tal vez sepa él qué ha pasado: «Señor, si te lo has llevado, dime dónde lo has puesto, e iré a buscarlo», le dice (20,15). Sólo al oír su voz lo reconoce. Esto ya es algo extraño; por otra parte, en todos los encuentros del resucitado sucede algo parecido: por ejemplo, los dos discípulos que se dirigen a Emaús van con el Señor sin reconocerlo; la interpretación de las escrituras que él les hace enciende su corazón, pero no es hasta que parte el pan cuando se les abren los ojos, y en el momento en que lo reconocen, desaparece. Estas observaciones nos hacen notar que Jesús no es un muerto vuelto a la vida como Lázaro o como el hijo de la viuda de Naím; en ese caso no sería ningún problema reconocerlo pasados un par de días. Al resucitar no vuelve a enlazar con el punto en donde concluyó el viernes santo, para llevar de nuevo durante un breve espacio de tiempo una vida intramundana. Tiene una nueva forma de vida, y sin embargo sigue siendo el mismo. Pero sólo cuando lo ve el corazón pueden reconocerlo los ojos.

Esto es lo que queda muy claro en el diálogo que mantienen Jesús y la Magdalena. Su voz, al llamarla por su nombre, ha hecho que ella se despierte y vea; ahora hay que olvidar la cruz, le llama «maestro», y espera que todo sea como antes. Pero es rechazada: «no me toques», le dice el resucitado; tal vez sería más correcto traducir: «No intentes sujetarme, pues aún no he subido al Padre. Ve a mis hermanos y diles: subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios» (20,17). ¿Cuál es el significado de estas palabras? ¿Por qué el hecho de que Jesús aún no haya ascendido impide que se le toque? ¿Se le podría tocar si ya hubiese subido? ¿Es que tal vez tiene prisa en terminar la etapa terrena de su ascensión?

Todo se hace aún más extraño si se añade a ello la historia de Tomás, en la que parece suceder todo lo contrario: Jesús ofrece sus manos y su costado a Tomás para que las toque, para darle la certeza de que realmente es él (20,27). ¿Por qué aquí sí es posible lo que se le niega a Magdalena? Mirando atentamente, es esta escena la que explica la otra. Lo que quiere Magdalena es volver, después de ese feliz encuentro de la mañana de pascua, a la antigua comunidad, dejar detrás de sí la cruz como una pesadilla. Desea ver de nuevo a «su maestro» como en los días anteriores. Pero todo esto va en contra de la esencia del acontecimiento que se ha producido; ya no se puede pretender tener a Jesús como su «rabí», olvidándose de la cruz. El es ahora el que ha sido elevado al Padre, y está abierto a todos los hombres. Ya sólo se le puede tocar como a aquel que está con el Padre, como el que ha sido elevado. La paradoja es clara: aquí en la tierra, en una cercanía meramente terrena, ya no se le puede tocar. Se le puede tocar si se le busca junto al Padre, si uno deja que él lo tome consigo y lo lleve de camino con él. Tocar significa ahora adoración y misión. Por eso Tomás puede tocar: se le enseñan las heridas, no para que olvide la cruz, sino para hacerla inolvidable, se trata de una llamada a dar testimonio. Y así, el acto de tocar de Tomás se convierte en un acto de adoración: «Señor mío y Dios mío» (20,28). El evangelio entero desemboca en este momento, en el que el acto de tocar las heridas de muerte producidas por los poderes del mundo que lleva Jesús se convierte en el conocimiento de la gloria de Dios.

Esto hace comprensible el diálogo con María Magdalena: ya no existe una amistad privada con Jesús, que sea puramente humana y se quede en el círculo cerrado de unos amigos. Después de su paso por la muerte, pertenece a todos. Sólo se le puede tocar si se adopta esa nueva actitud, si se sube con él y, de regreso del Padre y del Hijo, se encamina uno hacia todos los hombres. En lugar de intentar retenerlo, hay que escuchar la misión: ve a los hermanos (20,17). Reconocer al resucitado significa ponerse en camino siendo él el punto de partida. La línea «horizontal» y la «vertical» no se contradicen, sino que se exigen mutuamente: él está con todos los hermanos porque ha subido, porque está con el Padre. Y si nosotros «subimos», si adoramos, entonces salimos de la limitación de nuestra propia existencia, dejamos que él nos envíe, y participamos de su expansión a nuestro modo. La fe, la adoración y el servicio se entrelazan aquí de manera inseparable y muestran el dinamismo de la existencia que sigue la indicación que nos da el resucitado de entre los muertos y subido al Padre para que transformemos el mundo.

Si observamos la otra escena que habíamos citado, la de los discípulos de Emaús, nos encontramos de nuevo con lo mismo: no es la mera compañía del Señor (la pertenencia externa a la iglesia, podríamos decir) la que hace que se le reconozca, sino la escucha de su palabra y la comunidad al partir el pan. El modo de encontrar al Señor es celebrar el culto a Dios en la doble forma de palabra y sacramento; el amor, al comer con él, abre nuestros ojos. Y el que ha sido reconocido desaparece, impulsándonos así a que sigamos caminando.

Esto pone de relieve en qué se parece y en qué se diferencia nuestra situación como cristianos en la historia de la de aquellos primeros testigos. Sólo ellos pudieron ver al resucitado y convencerse, gracias a la inmediatez, de la realidad corporal de aquella vida resucitada de la muerte; sin el realismo de este primer encuentro, su misión hubiera partido del vacío. Pero tanto para ellos como para los hombres de todos los tiempos tiene validez la afirmación de que el resucitado no es objeto de contemplación y curiosidad externa. Que sólo se le puede «tocar» si se sigue su camino, si se «sube»; que el acto de tocar ha de tomar la forma de adoración y de misión, teniendo como centro la fracción del pan y extendiéndose en el amor diario y el servicio que de él nace. Quien siga el camino de Jesús, quien le escuche, quien ame, ése puede también hoy -ciertamente de forma distinta a la de los primeros testigos- tocar al resucitado: él está vivo y nos va precediendo. Para conocerle hay que seguirle.

El Señor ha resucitado verdaderamente

(De "El Rostro de Dios" por Joseph Ratzinger)

¡Qué conmoción sacudiría al mundo si leyéramos un día en la prensa: «se ha descubierto una hierba medicinal contra la muerte»! Desde que la humanidad existe, se ha estado buscando tal hierba. Ella espera una medicina contra la muerte, pero, al mismo tiempo, teme a esa hierba. Sólo el hecho de que en una parte del mundo la esperanza de vida se haya elevado de 30 a 70 años ha creado ya problemas casi insolubles.

La iglesia nos anuncia hoy con triunfal alegría: esa hierba medicinal contra la muerte se ha encontrado ya. Existe una medicina contra la muerte y ha producido hoy su efecto: Jesús ha resucitado y no volverá ya a morir. Lo que es posible una vez, es fundamentalmente posible y así esta medicina vale para todos nosotros. Todos nosotros podemos hacernos cristianos con Cristo e inmortales. ¿Pero cómo? Esto debería ser nuestra pregunta más viva.

Para encontrar la respuesta, debemos sobre todo preguntar: ¿cómo es que resucitó? Pero, sobre eso, se nos da una simple información que se nos confía a todos: El resucitó porque era no sólo un hombre, sino también hijo de Dios. Pero era también un hombre real y lo fue por nosotros. Y así sigue, por su propio peso, la próxima pregunta: ¿cómo aparece este «ser-hombre» que une con Dios y que debe ser el camino para todos nosotros?

Y parece claro que Jesús vive toda su vida en contacto con Dios. La Biblia nos informa de sus noches pasadas en oración. Siempre queda claro esto: él se dirige al Padre. Las palabras del Crucificado no se nos refieren en los cuatro evangelios de un modo unitario, pero todos coinciden en afirmar que él murió orando. Todo su destino se halla establecido en Dios y se traduce así en la vida humana. Y siendo así las cosas, él respira la atmósfera de Dios: el amor. Y por ello es inmortal y se halla por encima de la muerte. Y ya tenemos las primeras aplicaciones a nosotros: nuestro pensar, sentir, hablar, el unir nuestra acción con la idea de Dios, el buscar la realidad de su amor, éste es el camino para entrar en el espacio de la inmortalidad.

Pero queda todavía otra pregunta. Jesús no era inmortal en el sentido en el que los hombres deseaban serlo desde tiempos inmemoriales, cuando buscaban la hierba contra la muerte. Él murió. Su inmortalidad tiene la forma de la resurrección de la muerte, que tuvo lugar primero. ¿Qué es lo que debe significar esto?

El amor es siempre un hecho de muerte: en el matrimonio, en la familia, en la vida común de cada día. A partir de ahí, se explica el poder del egoísmo: él es una huida comprensible del misterio de la muerte, que se halla en el amor. Pero, al mismo tiempo, advertimos que sólo esa muerte que está en el amor hace fructificar; el egoísmo, que trata de evitar esa muerte, ese es el que precisamente empobrece y vacía a los hombres. Solamente el grano de trigo que muere fructifica.

El egoísmo destruye el mundo; él es la verdadera puerta de entrada de la muerte, su poderoso estímulo. En cambio, el Crucificado es la puerta de la vida. Él es el más fuerte que ata al fuerte. La muerte, el poder más fuerte del mundo, es, sin embargo, el penúltimo poder, porque en el Hijo de Dios el amor se ha mostrado como más fuerte. La victoria radica en el Hijo y cuanto más vivamos como él, tanto más penetrará en este mundo la imagen de aquel poder que cura y salva y que, a través de la muerte, desemboca en la victoria final: el amor crucificado de Jesucristo.

El salto de la fe

(De "Introducción al Cristianismo" por Joseph Ratzinger)

Sin darnos cuenta, suponemos que "religión" y "fe" son lo mismo y que todas las religiones pueden definirse también como "fe". Pero esto es sólo verdad en cierto sentido, ya que muy a menudo otras religiones no se denominan así, y gravitan en torno a otros puntos. El Antiguo Testamento, por ejemplo, considerado como un todo, no se ha definido a sí mismo como "fe", sino como "ley". Es, ante todo, una regla de vida en la que el acto de la fe adquiere cada vez mayor importancia.

La religio expresa principalmente, según la religiosidad romana, la suma de determinados ritos y obligaciones. Para ella no es decisivo un acto de fe en lo sobrenatural. El hombre puede con todo derecho olvidarse completamente de él, sin que por ello pueda decirse que es infiel a su religión. Al ser esencialmente un sistema de ritos, lo importante es que se observen meticulosamente. Así podríamos recorrer toda la historia de las religiones. Nos bastan estos apuntes para darnos cuenta de que no es evidente que el ser cristiano se exprese con la palabra "credo", ni que se califique su forma por la posición ante lo real en la actitud de la fe. Con esto el problema se hace apremiante: ¿qué actitud indica esa palabra? Además, ¿por qué nos es tan difícil meter nuestro yo personal en ese "yo creo"? ¿Por qué nos parece casi imposible identificar nuestro yo actual cada uno el suyo, separado irremisiblemente del de los demás. con el del "yo creo" de las generaciones pasadas, de fisionomía particular?

Entrar en ese yo del credo, transformar el yo esquemático de la fórmula en carne y hueso del yo personal, fue siempre una tarea ardua y al parecer imposible, en cuya realización muchas veces en vez de rellenar el esquema con carne y hueso, se ha transformado el yo en esquema. Nosotros, como creyentes de nuestro tiempo, afirmamos quizá un poco celosamente que nuestros antepasados de la edad media eran, sin excepción, creyentes; haríamos muy bien en echar una mirada detrás de los bastidores, guiados por la moderna investigación histórica. Esta nos dice que también entonces había un gran número de simpatizantes, pero que también entonces eran relativamente pocos los que habían entrado realmente en ese movimiento interno de la fe; la investigación histórica nos enseña que para muchos la fe era solamente un sistema preconcebido de vida que no incitaba a la ardua y auténtica aventura del "credo", sino que más bien la impedía. Y todo esto por la sencilla razón de que entre Dios y el hombre hay un abismo infinito; porque el hombre ha sido creado de tal manera que sus ojos sólo pueden ver lo que no es de Dios, y Dios es, por tanto, esencialmente invisible para los hombres, el que cae y siempre caerá fuera del campo visual humano.

Dios es esencialmente invisible. Esta expresión de la fe bíblica en Dios que niega la visibilidad de los dioses es a un tiempo, mejor dicho, es ante todo una afirmación sobre el hombre: el hombre es la esencia vidente que parece reducir el espacio de su existencia al espacio de su ver y comprender. Pero en ese campo visual humano, que determina el lugar existencial del hombre, Dios no aparece ni puede aparecer por mucho que se ensanche el campo visual. A mi modo de ver es importante que estas líneas aparezcan, en principio, en el Antiguo Testamento: Dios no es el que de hecho queda fuera del campo visual humano, pero el que podría verse si ese campo se ensanchase. No. Dios es aquel que queda esencialmente fuera de nuestro campo visual, por mucho que se extiendan sus límites.

Con esto se dibuja la silueta de la actitud expresada en la palabra "credo". Significa que el hombre no ve en su ver, oír y comprender la totalidad de lo que le concierne; significa que el hombre no identifica el espacio de su mundo con lo que él puede ver y comprender, sino que busca otra forma de acceso a la realidad; a esta forma la llama fe y en ella encuentra la abertura decisiva de su concepción del mundo. Si esto es así, la palabra credo encierra una opción fundamental ante la realidad como tal; no significa comprender esto o aquello, sino una forma primaria de proceder ante el ser, la existencia, lo propio y todo lo real. Es una opción en la que lo que no se ve, lo que en modo alguno cae dentro de nuestro campo visual, no se considera como irreal sino como lo auténticamente real, como lo que sostiene y posibilita toda la realidad restante. Es una opción por la que lo que posibilita toda la realidad otorga verdaderamente al hombre su existencia humana, le hace posible como hombre y como ser humano. Digámoslo de otro modo: la fe es una decisión por la que afirmamos que en lo íntimo de la existencia humana hay un punto que no puede ser sustentado ni sostenido por lo visible y comprensible, sino que choca con lo que no se ve de tal modo que esto le afecta y aparece como algo necesario para su existencia.

A esta actitud sólo se llega por lo que la Biblia llama "conversión" o "arrepentimiento". El hombre tiende por inercia natural a lo visible, a lo que puede coger con la mano, a lo que puede comprender como propio. Ha de dar un cambio interior para ver cómo descuida su verdadero ser al dejarse llevar por esa inercia natural. Ha de dar un cambio para darse cuenta de lo ciego que es al fiarse solamente de lo que pueden ver sus ojos. Sin este cambio de la existencia, sin oponerse a la inercia natural, no hay fe. Sí, la fe es la conversión en la que el hombre se da cuenta de que va detrás de una ilusión al entregarse a lo visible. He aquí la razón profunda por la que la fe es in demostrable: es un cambio del ser, y sólo quien cambia la recibe. Y porque nuestra inercia natural nos empuja en otra dirección, la fe es un cambio diariamente nuevo; sólo en una conversión prolongada a lo largo de toda nuestra vida podemos percatarnos de lo que significa la frase "yo creo".

He aquí la razón por la que la fe es hoy día, bajo las condiciones específicas que nos impone nuestro mundo moderno, problemática y, al parecer, casi imposible. Pero no sólo hoy, ya que la fe siempre ha sido, mas o menos veladamente, un salto sobre el abismo infinito desde el mundo visible que importuna al hombre. La fe siempre tiene algo de ruptura arriesgada y de salto, porque en todo tiempo implica la osadía de ver en lo que no se ve lo auténticamente real, lo auténticamente básico. La fe siempre fue una decisión que solicitaba la profundidad de la existencia, un cambio continuo del ser humano al que sólo se puede llegar mediante una resolución firme.

El lavatorio de los pies

(De "El Camino Pascual" por Joseph Ratzinger)

El lavatorio de los pies representa para Juan aquello que constituye el sentido de la vida entera de Jesús: el levantarse de la mesa, el despojarse de las vestiduras de gloria, el inclinarse hacia nosotros en el misterio del perdón, el servicio de la vida y de la muerte humanas. La vida y la muerte de Jesús no están la una al lado de la otra; únicamente en la muerte de Jesús se manifiesta la sustancia y el verdadero contenido de su vida. Vida y muerte se hacen transparentes y revelan el acto de amor que llega hasta el extremo, un amor infinito, que es el único lavatorio verdadero del hombre, el único lavatorio capaz de prepararle para la comunión con Dios, es decir, capaz de hacerle libre. El contenido del relato del lavatorio de los pies puede, por tanto, resumirse del modo siguiente: compenetrarse, incluso por el camino del sufrimiento, con el acto divino-humano del amor, que por su misma esencia es purificación, es decir, liberación del hombre. Esta visión que nos ofrece San Juan contiene, además, algunos aspectos complementarios:

a) Si las cosas son así, la única condición de la salvación es el «sí» al amor de Dios, que  se hace posible en Jesús. Esta afirmación no expresa en modo alguno una idea de apokatástasis general, que caería en el error de hacer de Dios una especie de mago y que destruiría la responsabilidad y la dignidad del hombre. El hombre es capaz de rechazar el amor liberador; el Evangelio nos muestra dos tipos de un rechazo semejante. El primero es el de Judas. Judas representa al hombre que no quiere ser amado, al hombre que piensa sólo en poseer, que vive únicamente para las cosas materiales. Por esta razón, San Pablo dice que la avaricia es idolatría (Col 3,5), y Jesús nos enseña que no es posible servir a dos señores. El servicio de Dios y el de las riquezas se excluyen entre sí; el camello  no pasa por el hondón de la aguja (Mc 10,25).

b) Pero hay otro tipo de rechazo de Dios; además del rechazo del materialista, se da  también el del hombre religioso, representado aquí por Pedro. Existe el peligro que San Pablo llamó «judaísmo» y que es duramente criticado en las cartas paulinas; consiste este peligro en que el «devoto» no quiera aceptar la realidad, es decir, no quiera aceptar que  también él tiene necesidad del perdón, que también sus pies están sucios. El peligro que corre el devoto consiste en pensar que no tiene necesidad alguna de la bondad de Dios, en  no aceptar la gracia; es el riesgo a que se halla expuesto el hijo mayor en la parábola del hijo pródigo, el riesgo de los obreros de la primera hora (Mt 20,1-16), el peligro de aquellos  que murmuran y sienten envidia porque Dios es bueno. Desde esta perspectiva, ser cristiano significa dejarse lavar los pies o, en otras palabras, creer.

Vemos así que, a través de la escena del lavatorio de los pies, el evangelista interpreta  no sólo la cristología y la soteriología, sino también la antropología cristiana. Para ilustrar esta afirmación quisiera esbozar ahora tres puntos:

a) Además de la vida y de la muerte de Jesús, esta visión comprende también los sacramentos del bautismo y de la penitencia, que nos sumergen en las aguas del amor de Jesús: la vida y la muerte de Jesús, el bautismo y la penitencia, constituyen juntamente el lavatorio divino, que nos abre el camino de la libertad y nos permite acceder a la mesa de la  vida.

b) En esta escena se interpreta también el contenido espiritual del bautismo: el «sí» constante al amor, la fe como acto central de la vida del espíritu.

c) De estos dos puntos se desprende una eclesiología y una ética cristianas. Aceptar el  lavatorio de los pies significa tomar parte en la acción del Señor, compartirla nosotros  mismos, dejarnos identificar con este acto. Aceptar esta tarea quiere decir: continuar el lavatorio, lavar con Cristo los pies sucios del mundo. Jesús dice: «Si yo, pues, os he lavado los pies, siendo vuestro Señor y Maestro, también habéis de lavaros vosotros los pies unos a otros» (13,14). Estas palabras no son una simple aplicación moral del hecho dogmático,  sino que pertenecen al centro cristológico mismo. El amor se recibe únicamente amando. 

Según el Evangelio de Juan, el amor fraterno se halla entrañado en el amor trinitario. Este es el «mandato nuevo, no en el sentido de un mandamiento exterior, sino como estructura  íntima de la esencia cristiana. En este contexto, no carece de interés poner de relieve que San Juan no habla nunca de un amor universal entre todos los hombres, sino únicamente del amor que ha de vivirse en el interior de la comunidad de los hermanos, es decir, de los bautizados. No faltan teólogos modernos que critican esta posición de San Juan y hablan de una limitación inaceptable del cristianismo, de una pérdida de universalidad. Es cierto que existe aquí un peligro y que se hace necesario acudir a textos complementarios, como la parábola del samaritano y la del juicio final. Pero, entendido en el contexto de todo el Nuevo Testamento, en su indivisible unidad, Juan expresa una verdad  muy importante: el amor en abstracto nunca tendrá fuerza en el mundo si no hunde sus raíces en comunidades concretas, construidas sobre el amor fraterno. La civilización del amor sólo se construye partiendo de pequeñas comunidades fraternas. Hay que empezar por lo concreto y singular para llegar a lo universal. La construcción de espacios de  fraternidad no es hoy menos importante que en tiempos de San Juan o de San Benito. Con la fundación de la fraternidad de los monjes, San Benito se nos revela como el verdadero arquitecto de la Europa cristiana; él fue quien construyó los modelos de la nueva ciudad,  inspirados en la fraternidad de la fe.

Volviendo al Evangelio, podemos afirmar que el relato del lavatorio de los pies tiene un  contenido muy concreto: la estructura sacramental implica la estructura eclesial, la estructura de la fraternidad. Esta estructura significa que los cristianos han de estar siempre dispuestos a hacerse esclavos los unos de los otros, y que únicamente de este modo  podrán realizar la revolución cristiana y construir la nueva ciudad.

El Dios oculto

(De "Ser Cristiano" texto del cardenal Joseph Ratzinger)

Es adviento. Y cuando reflexionamos en todas estas cosas que teníamos que decir —como Job hablando con Dios— experimentamos con plena evidencia que realmente todavía hoy sigue siendo adviento para nosotros. Pienso que debemos aceptar esto con sencillez.

El adviento es una realidad incluso para la Iglesia. Dios no ha dividido la historia en una mitad luminosa y otra oscura. No ha dividido a los hombres en «salvados» y «condenados». Sólo existe una única e indivisible historia, caracterizada en su totalidad por la debilidad y miseria del hombre, y situada bajo el compasivo amor de Dios, que la abraza y acoge completamente.

Nuestro siglo nos obliga a conocer la realidad del adviento de forma totalmente nueva: la realidad de que hubo un adviento, pero que todavía hoy sigue habiéndolo. La realidad de que sólo existe una humanidad ante Dios. Que toda ella se encuentra en tinieblas, pero también que está iluminada por la luz de Dios. Y si es verdad que existió y existe un adviento, esto significa que Dios no fue puro pasado para ningún período precedente de la historia.

Al contrario, Dios es origen para todos nosotros, ya que venimos de él; pero es también el futuro hacia el que caminamos. Lo que significa que no podemos encontrar a Dios más que saliéndole al encuentro cuando se acerca a nosotros esperando y exigiendo que nos pongamos en marcha. Sólo podemos encontrar a Dios en este éxodo, en este salir de la comodidad presente para correr hacia el oculto resplandor del Dios que se aproxima.

La imagen de Moisés, subiendo al monte y entrando en la nube para encontrar a Dios, es válida para todos los tiempos. Dios sólo puede ser encontrado —incluso en la Iglesia— si subimos al monte y entramos en la nube del enigma de Dios, oculto en este mundo.

Los pastores de Belén, al comienzo de la historia neotestamentaria, enseñan lo mismo de otra forma. Se les dice: «Esto tendréis por señal: encontraréis al niño envuelto en pañales y reclinado en un pesebre» (Lc 2, 12). Con otras palabras: la señal para los pastores es que no encontrarán ninguna señal, sino sólo a Dios hecho niño; y, a pesar de este ocultamiento, deben creer en la cercanía de Dios. La señal exige de ellos que aprendan a descubrir a Dios en la incógnita de su ocultamiento. La señal exige de ellos que reconozcan que no es posible encontrar a Dios en las realidades perceptibles de este mundo, sino sólo saltando por encima de ellas.

Ciertamente, Dios ha puesto una señal en la grandeza y fuerza del universo, tras el que rastreamos algo de su poder creador. Pero la auténtica señal, la que él ha elegido, es el ocultamiento, comenzando por el pequeño pueblo de Israel y pasando a través del niño de Belén hasta morir en cruz pronunciando las palabras: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mt 27, 46). Esta señal nos indica que las realidades de la verdad y del amor, las auténticas realidades de Dios, no son adquiribles en el mundo cuantitativo, sino que sólo pueden ser halladas cuando, pasando sobre éste, nos introducimos en un orden nuevo, Pascal ha expresado esta idea en su grandiosa teoría de los tres órdenes.

Según él, existe en primer lugar el orden de la cantidad, poderosa e inconmensurable: el objeto inagotable de las ciencias naturales. El orden del espíritu —el segundo gran ámbito de la realidad— aparece, desde el punto de vista de lo cuantitativo, como la pura nada, pues no abarca un espacio que se pueda medir. Y, a pesar de todo, un solo espíritu (Pascal cita como ejemplo el espíritu matemático de Arquímedes), un solo espíritu, decíamos, es más grande que todo el orden del mundo cuantitativo, porque este espíritu, que no tiene peso, ni longitud, ni anchura, puede medir todo el cosmos.

Mas por encima de él se encuentra el orden del amor. También éste, desde el punto de vista del «espíritu», de la inteligencia científica, como Arquímedes, es pura nada, pues le falta la comprobación científica y no aporta nada a este ámbito. Y, sin embargo, un único impulso del amor es infinitamente más grande que todo el orden del espíritu, porque representa la verdadera fuerza creadora, vivificadora y salvadora. A esta nada de la verdad y del amor, que no obstante es en realidad el verdadero uno y todo, nos conducirá el enigma de Dios, ya que él está oculto en este mundo y sólo puede ser encontrado en el ocultamiento.

Es adviento. Todas nuestras respuestas son parciales. Lo primero que debemos aceptar es esta realidad continua del adviento. Si lo hacemos, empezaremos a conocer que la frontera entre «antes de Cristo» y «después de Cristo» no está marcada en la historia ni en los mapas, sino que sólo atraviesa nuestro propio corazón. En la medida en que vivamos del egoísmo, cerrados en nosotros mismos, seremos de «antes de Cristo».

Pero roguemos al Señor en este período de adviento que nos conceda no ser ni de «antes de Cristo» ni de «después de él», sino el vivir realmente con Cristo y en Cristo: con él, que es el mismo ayer, hoy, y por los siglos.

Significado del buey y del asno en el pesebre del nacimiento

(De "El rostro de Dios" por el Cardenal Joseph Ratzinger)

En la cueva de Greccio, por indicación de Francisco, se pusieron aquella noche un buey y un asno. Efectivamente, él había dicho al noble Juan:

«Desearía provocar el recuerdo del niño Jesús con toda la realidad posible, tal como nació en Belén y expresar todas las penas y molestias que tuvo que sufrir en su niñez.

Desearía contemplar con mis ojos corporales cómo era aquello de estar recostado en un pesebre y dormir sobre las pajas entre un buey y un asno».

Desde entonces, un buey y un asno forman parte de la representación del pesebre o nacimiento. ¿Pero de dónde proceden propiamente estos animales?

Los relatos de la navidad del nuevo testamento no nos narran nada acerca de esto. Pero, si profundizamos esta cuestión, topamos con un hecho que es importante para todas las costumbres navideñas y sobre todo para la piedad navideña y pascual de la iglesia en la liturgia y al mismo tiempo en los usos populares.

El buey y el asno no son simples productos de la fantasía; se han convertido, por la fe de la iglesia, en la unidad del antiguo y nuevo testamento, en los acompañantes del acontecimiento navideño.

En efecto, en Isaías 1,3 se dice concretamente: «Conoce el buey a su dueño, y el asno el pesebre de su amo, pero Israel no entiende, mi pueblo no tiene conocimiento».

Los padres de la iglesia vieron en esas palabras una profecía que apuntaba al nuevo pueblo de Dios, a la iglesia de los judíos y de los cristianos. Ante Dios, eran todos los hombres, tanto judíos como paganos, como bueyes y asnos, sin razón ni conocimiento.

Pero el Niño, en el pesebre, abrió sus ojos de manera que ahora reconocen ya la voz de su dueño, la voz de su Señor.

En las representaciones medievales de la navidad, no deja de causar extrañeza hasta qué punto ambas bestezuelas tienen rostros casi humanos, y hasta qué punto se postran y se inclinan ante el misterio del Niño como si entendieran y estuvieran adorando.

Pero esto era lógico, puesto que ambos animales eran como los símbolos proféticos tras los cuales se oculta el misterio de la iglesia, nuestro misterio, puesto que nosotros somos buey y asno frente a lo eterno, buey y asnos cuyos ojos se abren en la nochebuena de forma que, en el pesebre, reconocen a su Señor.