Fe cristiana y masonería son irreconciliables

(Reflexiones sobre la declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe referente a las asociaciones masónicas, publicadas en el sitio web del Vaticano a partir de una reseña de L’Osservatore Romano, Edición semanal en Lengua Española, del 24 de marzo 1985)

Desde que la Iglesia comenzó a pronunciarse sobre la masonería; su juicio negativo se ha basado en muchas razones prácticas y doctrinales. No la ha juzgado responsable sólo de actividades contrarias a ella, sino que desde los primeros documentos pontificios sobre el tema, y especialmente desde la Encíclica Humanum genus de León XIII (20 de abril de 1884), el Magisterio de la Iglesia denunció en la masonería ideas filosóficas y conceptos morales opuestos a la doctrina católica. Para León XIII consistían esencialmente en un naturalismo racionalista que inspiraba sus planes y actividades contra la Iglesia. En su Carta al Pueblo Italiano Custodi (8 de diciembre de 1892) escribió: "Recordemos que cristianismo y masonería son esencialmente inconciliables hasta el punto de que inscribirse en una significa separarse del otro".

Por tanto, no era posible, dejar de tomar en consideración las posturas de la masonería desde el punto de vista doctrinal cuando en 1970-1980 la Sagrada Congregación estaba en comunicación con algunas Conferencias Episcopales más interesadas en el problema, porque personalidades católicas habían entablado diálogo con representantes de algunas logias que se declaraban no hostiles y hasta favorables a la Iglesia.

Ahora un estudio más concienzudo ha llevado a la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe a reafirmar la convicción de que los principios de la masonería y los de la fe cristiana son radicalmente inconciliables.

Por tanto, prescindiendo de la consideración de la actitud práctica de las varias logias, sea o no de hostilidad respecto de la Iglesia, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, con su Declaración del 26 de noviembre de 1983, se propuso situarse en el nivel más profundo y esencial, por otra parte, del problema, es decir, a nivel de los inconciliables principios en el plano de la fe y de sus exigencias morales.

Partiendo de este punto de vista doctrinal y siguiendo, por lo demás, la postura tradicional de la Iglesia como atestiguan los documentos citados de León XIII, se derivan consecuencias prácticas subsiguientes, válidas para todos los fieles que están afiliados a la masonería.

A propósito de la afirmación de que son inconciliables los principios, en algunas partes se hace ahora la objeción de que es esencial en la masonería no imponer ningún "principio", en sentido de posición filosófica o religiosa vinculante para todos sus afiliados; porque más bien se trata de reunir juntos, por encima de los confines de las diversas religiones y visiones del mundo, a hombres de buena voluntad sobre la base de valores humanistas para todos comprensibles y aceptables.

La masonería constituiría así un elemento de cohesión para todos los que creen en el Arquitecto del universo y se sienten comprometidos respecto de aquellas orientaciones morales fundamentales que se definen, por ejemplo, en el Decálogo; de esta forma no separaría a nadie de su religión, sino que sería, por el contrario, un estímulo para adherirse más a ella.

No pueden debatirse en este artículo los muchos problemas históricos y filosóficos latentes en estas afirmaciones. Que también la Iglesia católica estimula a una colaboración entre todos los hombres de buena voluntad, no es necesario subrayarlo después del Concilio Vaticano II. Pero asociarse en la masonería sobrepasa esta colaboración legítima y tiene un significado más relevante y determinante.

Ante todo se debe recordar que la comunidad de los "albañiles libres" y sus obligaciones morales se presentan como un sistema progresivo de símbolos de carácter sumamente comprometido. La rígida disciplina del arcano que lo domina refuerza aún más el peso de la interacción de signos e ideas. Este clima de secreto comporta, además, para los afiliados, el riesgo de llegar a ser instrumentos de estrategias que les son desconocidas.

Aunque se afirma que el relativismo no se asume como dogma, sin embargo se propone de hecho una concepción simbólica relativista y, por consiguiente, el valor relativizador de una tal comunidad moral-ritual no sólo no puede ser eliminado, sino que resulta determinante.

En este contexto, las diversas comunidades religiosas a que pertenece cada uno de los miembros de las logias sólo pueden considerarse meras institucionalizaciones de una verdad más amplia e inalcanzable. Por tanto, el valor de estas institucionalizaciones resulta inevitablemente relativo respecto de esa verdad más amplia que, en cambio, se manifiesta sobre todo en la comunidad de la buena voluntad, es decir, en la fraternidad masónica.

Además, para un cristiano católico no es posible vivir su relación con Dios en una doble modalidad, o sea, diversificándola en una forma humanitaria-sopraconfesional y en otra interna-cristiana. No puede mantener relaciones de dos especies con Dios, ni expresar su relación con el Creador con formas simbólicas de dos especies. Ello sería algo muy diferente de esa colaboración, obvia para el cristiano, con cuantos están empeñados en hacer el bien, aun partiendo de principios distintos. Por otra parte, un cristiano católico no puede compartir la comunión plena de la fraternidad cristiana y, al mismo tiempo, mirar a su hermano cristiano, desde la óptica masónica, como a un "profano".

Aun en el caso de que, como ya se ha dicho, no hubiera una obligación explícita de profesar el relativismo como doctrina, con todo, la fuerza relativizadora de tal fraternidad tiene en sí, por su misma lógica intrínseca, la capacidad de transformar la estructura del acto de fe tan radicalmente que no sea aceptable por un cristiano "para quien la fe es algo muy querido" (León XIII).

Esta tergiversación de la estructura fundamental del acto de fe se realiza, además, por lo general suavemente y sin que uno se dé cuenta de ello: la adhesión firme a la verdad de Dios revelada en la Iglesia pasa a ser mera pertenencia a una institución considerada como una forma expresiva particular, al lado de otras formas expresivas, más o menos posibles y válidas también de la orientación del hombre hacia lo eterno.

La tentación de ir en esta dirección es más fuerte hoy porque responde plenamente a ciertas convicciones dominantes en la mentalidad contemporánea. La opinión de que la verdad no puede conocerse es característica típica de nuestra época y, al mismo tiempo, elemento esencial de su crisis general.

Precisamente teniendo en consideración estos elementos, la Declaración de la Sagrada Congregación afirma que la afiliación a las asociaciones masónicas "sigue prohibida por la Iglesia" y los fieles que pertenezcan a asociaciones masónicas "se hallan en estado de pecado grave y no pueden acercarse a la santa comunión".

Con esta última expresión la Sagrada Congregación indica a los fieles que esta afiliación constituye objetivamente un pecado grave; y al aclarar que los afiliados a una asociación masónica no pueden acercarse a la santa comunión, quiere iluminar la conciencia de los fieles sobre una consecuencia grave que deben deducir de su adhesión a una logia masónica.

La Sagrada Congregación declara al final que "no entra en la competencia de las autoridades eclesiásticas locales pronunciarse sobre la naturaleza de las asociaciones masónicas con un juicio que implique derogación de cuanto se ha establecido más arriba". A este propósito el texto hace referencia también a la Declaración del 17 de febrero de 1981, que reservaba ya a la Sede Apostólica todo pronunciamiento sobre la naturaleza de estas asociaciones que implicase derogación de la ley canónica vigente entonces (can. 2335).

Del mismo modo el nuevo documento emitido por la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe en noviembre de 1983 manifiesta iguales intenciones de reserva sobre pronunciamientos que discrepen del juicio formulado aquí según el cual los principios de la masonería y de la fe católica son inconciliables, sobre la gravedad del acto de afiliarse a una logia y sobre la consecuencia que deriva de ello en orden a recibir la santa comunión. Esta disposición indica que, no obstante las diferencias que puede seguir habiendo entre las obediencias masónicas, sobre todo respecto de su actitud declarada hacia la Iglesia, la Sede Apostólica encuentra en ellas algunos principios comunes que exigen la misma valoración por parte de todas las autoridades eclesiásticas.

Al hacer esta Declaración, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe no ha querido ignorar los esfuerzos realizados por quienes han tratado de entablar diálogo con representantes de la masonería, autorizados debidamente por este dicasterio. Pero desde el momento que existía la posibilidad de que se difundiera entre los fieles la opinión errada de que ya la adhesión a una logia masónica era lícita, ha considerado deber suyo darles a conocer el pensamiento auténtico de la Iglesia a este respecto y ponerles en guardia sobre una pertenencia que es incompatible con la fe católica.

Sólo Jesucristo es realmente el Maestro de la Verdad y sólo en El pueden encontrar los cristianos luz y fuerza para vivir según el designio de Dios, trabajando por el bien verdadero de sus hermanos.

Mística cristiana versus mística 'Nueva Era'

(Del documento del Consejo Pontificio de la Cultura "Jesucristo portador del agua de la vida - Una reflexión cristiana sobre la “Nueva Era”")

Para los cristianos, la vida espiritual consiste en una relación con Dios que se va haciendo cada vez más profunda con la ayuda de la gracia, en un proceso que ilumina también la relación con nuestros hermanos.

La espiritualidad, para la Nueva Era, significa experimentar estados de conciencia dominados por un sentido de armonía y fusión con el Todo. Así, «mística» no se refiere a un encuentro con el Dios trascendente en la plenitud del amor, sino a la experiencia provocada por un volverse sobre sí mismo, un sentimiento exaltante de estar en comunión con el universo, de dejar que la propia individualidad se hunda en el gran océano del Ser.

Esta distinción fundamental es evidente en todos los niveles de comparación entre la mística cristiana y la mística de la Nueva Era.

El método de purificación de la Nueva Era se basa en la conciencia del malestar o de la alienación, que ha de ser vencido mediante la inmersión en el Todo. Para convertirse, una persona necesita hacer uso de técnicas que conducen a la experiencia de la iluminación. Esto transforma la conciencia de la persona y la abre al contacto con la divinidad, que se entiende como la esencia más profunda de la realidad. 

Las técnicas y métodos que se ofrecen en este sistema religioso inmanentista, que carece del concepto de Dios como persona, proceden «desde abajo». Aunque implican un descenso hasta las profundidades del propio corazón o de la propia alma, constituyen una empresa esencialmente humana por parte de la persona que busca elevarse hasta la divinidad mediante sus esfuerzos. Con frecuencia es un «ascenso» del nivel de conciencia hasta lo que se entiende como una percepción liberadora del «dios interior». No todos tienen acceso a tales técnicas, cuyos beneficios quedan restringidos a una «aristocracia» espiritual privilegiada. 

Por el contrario, el elemento esencial de la fe cristiana es que Dios se abaja hacia sus criaturas, particularmente a los más humildes, a los más débiles y menos agraciados según los criterios del «mundo».

Hay algunas técnicas espirituales que conviene aprender, pero Dios es capaz de soslayarlas e incluso de prescindir de ellas. Para un cristiano «su modo de acercarse a Dios no se fundamenta en una técnica, en el sentido estricto de la palabra. Eso iría en contra del espíritu de infancia exigido por el Evangelio. La auténtica mística cristiana nada tiene que ver con la técnica: es siempre un don de Dios, cuyo beneficiario se siente indigno» (Congregación para la Doctrina de la Fe, Orationis Formas).

Para los cristianos, la conversión consiste en volverse al Padre, por medio del Hijo, dóciles al poder del Espíritu Santo. Cuanto más se avanza en la relación con Dios –que es siempre y en todos los casos un don gratuito–, más aguda es la necesidad de convertirse del pecado, de la miopía espiritual y de la autocomplacencia, cosas todas que impiden un abandono confiado de sí en Dios y una apertura a los demás. 

Todas las técnicas de meditación necesitan purificarse de la presunción y de la ostentación. La oración cristiana no es un ejercicio de contemplación de sí mismo, quietud y vaciamiento de sí, sino un diálogo de amor, que «implica una actitud de conversión, un éxodo del yo del hombre hacia el Tú de Dios» (Congregación para la Doctrina de la Fe, Orationis Formas). Conduce a un sometimiento cada vez más completo a la voluntad de Dios, mediante el cual se nos invita a una solidaridad profunda y auténtica con nuestros hermanos y hermanas.

La veneración a los santos y beatos

(Del directorio sobre la piedad popular y la liturgia)

Con sus raíces en la Sagrada Escritura y atestiguado con certeza desde la primera mitad del siglo II, el culto de los Santos, en especial de los mártires, es un hecho eclesial antiquísimo. La Iglesia, tanto en Oriente como en Occidente, siempre ha venerado a los Santos y cuando, sobre todo en la época en que surgió el protestantismo, se pusieron objeciones contra algunos aspectos tradicionales de este culto, lo ha defendido con ardor, ha ilustrado sus fundamentos teológicos así como su relación con la doctrina de la fe, ha regulado la praxis cultual, tanto en las expresiones litúrgicas como en las populares, y ha subrayado el valor ejemplar del testimonio de estos insignes discípulos y discípulas del Señor, para una vida auténticamente cristiana.

La Constitución Sacrosanctum Concilium, en el capítulo dedicado al Año litúrgico, explica claramente el hecho eclesial y el significado de la veneración de los Santos y Beatos: "la Iglesia introdujo en el círculo anual el recuerdo de los Mártires y de los demás Santos, que llegados a la perfección por la multiforme gracia de Dios y habiendo ya alcanzado la salvación eterna, cantan la perfecta alabanza a Dios en el cielo e interceden por nosotros. Porque al celebrar el tránsito de los santos de este mundo al cielo, la Iglesia proclama el misterio pascual cumplido en ellos, que sufrieron y fueron glorificados con Cristo, propone a los fieles sus ejemplos, los cuales atraen a todos por Cristo al Padre y por los méritos de los mismos implora los beneficios divinos".

Una comprensión adecuada de la doctrina de la Iglesia sobre los Santos sólo es posible dentro del ámbito más amplio de los artículos de la fe relacionados con dicha doctrina:

- la "Iglesia, una, santa, católica y apostólica", santa por la presencia en ella de "Jesucristo, el cual, con el Padre y el Espíritu Santo es proclamado el solo santo"; por la actuación incesante del Espíritu de santidad; porque está dotada de medios de santificación. La Iglesia, pues, aunque comprende en sí a pecadores, está "ya en la tierra adornada de una verdadera, si bien imperfecta, santidad"; es el "pueblo santo de Dios", cuyos miembros, según el testimonio de las Escrituras son llamados "santos".

- La "comunión de los santos", por la que la Iglesia del cielo, la que tiende a la purificación final "en el estado llamado Purgatorio" y la que peregrina sobre la tierra, están en comunión "en la misma caridad de Dios y del prójimo"; de hecho, todos los que son de Cristo, al tener su Espíritu, forman una sola Iglesia y están unidos en Él.

- La doctrina de la única mediación de Cristo, que no excluye otras mediaciones subordinadas, las cuales se realizan y ejercen dentro de la absoluta mediación de Cristo.

La doctrina de la Iglesia y su Liturgia proponen a los Santos y Beatos, que contemplan ya "claramente a Dios uno y trino" como:

- testigos históricos de la vocación universal a la santidad; ellos, fruto eminente de la redención de Cristo, son prueba y testimonio de que Dios, en todos los tiempos y de todos los pueblos, en las más variadas condiciones socio-culturales y en los diversos estados de vida, llama a sus hijos a alcanzar la plenitud de la madurez en Cristo;

- discípulos insignes del Señor y, por tanto, modelos de vida evangélica; en los procesos de canonización la Iglesia reconoce la heroicidad de sus virtudes y consiguientemente los propone como modelos a imitar;

- ciudadanos de la Jerusalén del cielo, que cantan sin cesar la gloria y la misericordia de Dios; en ellos ya se ha cumplido el paso pascual de este mundo al Padre;

- intercesores y amigos de los fieles todavía peregrinos en la tierra, porque los Santos, aunque participan de la bienaventuranza de Dios, conocen los afanes de sus hermanos y hermanas y acompañan su camino con la oración y protección;

- patronos de Iglesias locales, de las cuales con frecuencia fueron fundadores (san Eusebio de Vercelli) o Pastores ilustres (san Ambrosio de Milán); de naciones: apóstoles de su conversión a la fe cristiana (santo Tomás y san Bartolomé para la India), o expresión de su identidad nacional (san Patricio para Irlanda); de agrupaciones profesionales (san Omobono para los sastres); en circunstancias especiales – en el momento del parto (santa Ana, san Ramón Nonato), de la muerte (san José) – y para obtener gracias específicas (santa Lucía para la conservación de la vista), etc.

Todo esto la Iglesia lo confiesa cuando, con agradecimiento a Dios Padre, proclama: "Nos ofreces el ejemplo de su vida, la ayuda de su intercesión y la participación en su destino".

Finalmente, es preciso recordar que el objetivo último de la veneración a los Santos es la gloria de Dios y la santificación del hombre, mediante una vida plenamente conforme a la voluntad divina y la imitación de las virtudes de aquellos que fueron discípulos eminentes del Señor.

Por esto, en la catequesis y en otros momentos de transmisión de la doctrina se debe enseñar a los fieles que: nuestra relación con los Santos hay que entenderla a la luz de la fe, no debe oscurecer: "el culto latréutico, dado a Dios Padre mediante Cristo en el Espíritu, sino que lo intensifica"; "el auténtico culto a los santos no consiste tanto en la multiplicidad de los actos exteriores cuanto en la intensidad de un amor práctico", que se traduce en un compromiso de vida cristiana.

La religiosidad de la "nueva era" es opuesta a la fe cristiana

(Del documento del Consejo Pontificio de la Cultura "Jesucristo portador del agua de la vida - Una reflexión cristiana sobre la “Nueva Era”")

Resulta difícil separar los elementos individuales de la religiosidad de la Nueva Era, por inocentes que puedan parecer, de la estructura general que penetra todo el mundo conceptual del movimiento Nueva Era. La naturaleza gnóstica de este movimiento exige que se lo juzgue en su totalidad. Desde el punto de vista de la fe cristiana, no es posible aislar algunos elementos de la religiosidad de la Nueva Era como aceptables por parte de los cristianos y rechazar otros. Puesto que el movimiento de la Nueva Era insiste tanto en la comunicación con la naturaleza, en el conocimiento cósmico de un bien universal –negando así los contenidos revelados de la fe cristiana–, no puede ser considerado como algo positivo o inocuo.

En un ambiente cultural marcado por el relativismo religioso, es necesario alertar contra los intentos de situar la religiosidad de la Nueva Era al mismo nivel que la fe cristiana, haciendo que la diferencia entre fe y creencia parezca relativa y creando mayor confusión entre los desprevenidos. En este sentido, resulta útil a exhortación de San Pablo: «avisar a algunos que no enseñen doctrinas extrañas, ni se dediquen a fábulas y genealogías interminables, que son más a propósito para promover disputas que para realizar el plan de Dios, fundado en la fe» (1 Tim 1, 3-4).

Algunas prácticas llevan erróneamente el marchamo Nueva Era, simplemente como estrategia de mercado para venderse mejor, sin que estén realmente asociadas a su cosmovisión. Lo cual únicamente crea mayor confusión. Es por ello necesario identificar con precisión los elementos que pertenecen al movimiento Nueva Era, que no pueden ser aceptados por quienes son fieles a Cristo y a su Iglesia.

Las siguientes preguntas pueden ser el modo más simple para evaluar algunos de los elementos centrales del pensamiento y de la práctica de la Nueva Era desde una perspectiva cristiana. El término Nueva Era se refiere a las ideas que circulan acerca de Dios, el hombre y el mundo, las personas con quienes pueden dialogar los cristianos en torno a temas religiosos, el material publicitario para grupos de meditación, terapias y demás, las declaraciones explícitas sobre la religión, etcétera. Algunas de estas preguntas aplicadas a personas e ideas que no lleven explícitamente la etiqueta Nueva Era pondrían de manifiesto otros vínculos, implícitos o inconscientes, con todo el ambiente Nueva Era.

¿Dios es un ser con quien mantenemos una relación, algo que se puede utilizar, o una fuerza que hay que dominar?

El concepto de Dios propio de la Nueva Era es un tanto vago, mientras que el concepto cristiano es muy claro. El Dios de la Nueva Era es una energía impersonal, en realidad una extensión o componente particular del cosmos; Dios en este sentido es la fuerza vital o alma del mundo. La divinidad se encuentra en cada ser, en una gradación que va «desde el cristal inferior del mundo mineral hasta e incluso más allá del mismo Dios Galáctico, del cual no podemos decir absolutamente nada, salvo que no es un hombre, sino una Gran Conciencia». En algunos escritos «clásicos» de la Nueva Era, está claro que los seres humanos deben considerarse a sí mismos como dioses, lo cual se desarrolla en unas personas más plenamente que en otras. Ya no hay que buscar a Dios más allá del mundo, sino en lo hondo de mi yo. Incluso cuando «Dios» es algo exterior a mí, está ahí para ser manipulado.

Esto es muy diferente de la concepción cristiana de Dios, Creador del cielo y de la tierra y fuente de toda vida personal. Dios es en sí mismo personal, Padre, Hijo y Espíritu Santo, y ha creado el universo a fin de compartir la comunión de su vida con las personas creadas. «Dios, que “habita una luz inaccesible”, quiere comunicar su propia vida divina a los hombres libremente creados por él, para hacer de ellos, en su Hijo único, hijos adoptivos. Al revelarse a sí mismo, Dios quiere hacer a los hombres capaces de responderle, de conocerle y de amarle más allá de lo que ellos serían capaces por sus propias fuerzas». Dios no se identifica con el principio vital entendido como el «Espíritu» o «energía básica» del cosmos, sino que es ese amor, absolutamente diferente del mundo, que está sin embargo presente en todo y conduce a los seres humanos a la salvación.

¿Hay un único Jesucristo o existen miles de Cristos?

En la literatura de la Nueva Era Cristo es presentado con frecuencia como un sabio, un iniciado o un avatar entre muchos, mientras que en la tradición cristiana es el Hijo de Dios. He aquí algunos puntos comunes de los enfoques New Age:

– El Jesús histórico, personal e individual, es distinto del Cristo universal, eterno, impersonal;

– Jesús no es considerado el único Cristo;

– La muerte de Jesús en la Cruz, o bien se niega, o bien se reinterpreta para excluir la idea de que pudiera haber sufrido como Cristo;

– Los documentos extrabíblicos (como los evangelios neo‑gnósticos) son considerados fuentes auténticas para el conocimiento de aspectos de la vida de Cristo que no se hallan en el canon de la Escritura. Otras revelaciones en torno a Cristo, proporcionadas por entidades, guías espirituales y maestros venerables o incluso por las Crónicas Akasha, son básicas para la cristología de la Nueva Era;

– Se aplica un tipo de exégesis esotérica a los textos bíblicos para purificar al cristianismo de la religión formal que impide el acceso a su esencia esotérica.

En la tradición cristiana Jesucristo es el Jesús de Nazaret del que hablan los Evangelios, el hijo de María y Unigénito de Dios, verdadero Dios y verdadero hombre, revelación plena de la Verdad divina, único Salvador del mundo: por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato; padeció y fue sepultado, y resucitó al tercer día, según las Escrituras, y subió al cielo, y está sentado a la derecha del Padre.

El ser humano: ¿existe un único ser universal o hay muchos individuos?

El objetivo de las técnicas de la Nueva Era es reproducir los estados místicos a voluntad, como si fueran un asunto de material de laboratorio. El renacer, el biofeedback, el aislamiento sensorial, los mantras, el ayuno, la privación de sueño y la meditación trascendental, son intentos para controlar esos estados y experimentarlos continuamente. Todas estas prácticas crean una atmósfera de debilidad (y vulnerabilidad) psíquica. Cuando el objeto del ejercicio consiste en reinventarnos a nosotros mismos, se plantea realmente la pregunta acerca de quién soy «yo». El «Dios interior» y la unión holística con todo el cosmos subrayan esta pregunta. Las personalidades individuales aisladas serían patológicas para la Nueva Era (según su particular psicología transpersonal). Pero el verdadero peligro es el paradigma holístico. La Nueva Era es un pensamiento basado sobre una unidad totalitaria y precisamente por eso es un peligro. Con un tono más suave: «Somos auténticos cuando nos “hacemos cargo” de nosotros mismos, cuando nuestra opción y nuestras reacciones fluyen espontáneamente de nuestras necesidades más profundas, cuando nuestro comportamiento y nuestros sentimientos manifiestos reflejan nuestra plenitud personal». El Movimiento por el Potencial Humano es el ejemplo más claro de la convicción de que los seres humanos son divinos, o contienen una chispa divina dentro de sí mismos.

El enfoque cristiano procede de las enseñanzas de la Escritura respecto a la naturaleza humana. Hombres y mujeres han sido creados a imagen y semejanza de Dios (Gen 1, 27) y Dios los trata con gran consideración, para sorpresa del salmista. La persona humana es un misterio plenamente revelado sólo en Jesucristo, y de hecho se hace auténtica y adecuadamente humana en su relación con Cristo por medio del don del Espíritu. Esto está muy lejos de la caricatura del antropocentrismo atribuido al Cristianismo y rechazado por muchos autores y seguidores de la Nueva Era.

¿Nos salvamos a nosotros mismos o la salvación es un don gratuito de Dios?

La clave estriba en descubrir qué o quién creemos que nos salva. ¿Nos salvamos a nosotros mismos por nuestras propias acciones, como suele ser el caso en las explicaciones de la Nueva Era, o nos salva el amor de Dios? Las palabras claves son realización de uno mismo, plenitud del yo y auto-redención. La Nueva Era es esencialmente pelagiana en su manera de entender la naturaleza humana.

Para los cristianos, la salvación depende de la participación en la pasión, muerte y resurrección de Cristo, y de una relación personal directa con Dios, más que de una técnica cualquiera. La condición humana, afectada como está por el pecado original y por el pecado personal, sólo puede ser rectificada por la acción de Dios: el pecado es una ofensa contra Dios, y sólo Dios puede reconciliarnos consigo. En el plan salvífico divino, los seres humanos han sido salvados por Jesucristo, quien, como Dios y hombre, es el único mediador de la redención. En el cristianismo, la salvación no es una experiencia del yo, una inmersión meditativa e intuitiva dentro de uno mismo, sino mucho más: el perdón del pecado, el ser levantado desde las profundas ambivalencias del propio ser, el apaciguamiento de la naturaleza mediante el don de la comunión con un Dios amoroso. El camino hacia la salvación no se halla sencillamente en una transformación autoprovocada de la conciencia, sino en la liberación del pecado y de sus consecuencias, que conduce a luchar contra el pecado que hay en nosotros mismos y en la sociedad que nos rodea. Esto nos conduce necesariamente hacia una solidaridad amorosa con nuestros hermanos necesitados.

¿Se nos anima a rechazar o a aceptar el sufrimiento y la muerte?

Algunos autores de la Nueva Era ven el sufrimiento como algo impuesto sobre el yo, como un mal "karma" o, al menos, como un fallo del dominio de nuestros propios recursos. Otros se centran en los métodos para alcanzar el éxito y la riqueza (e.g. Deepak Chopra, José Silva et al.). En la Nueva Era, la reencarnación se ve con frecuencia como un elemento necesario para el crecimiento espiritual, una etapa de la evolución espiritual progresiva que comenzó antes de que naciéramos y continuará después de que muramos. En nuestra vida presente, la experiencia de la muerte de otras personas provoca una crisis saludable.

Tanto la unidad cósmica como la reencarnación son irreconciliables con la creencia cristiana de que la persona humana es un ser único, que vive una sola vida de la que es plenamente responsable: este modo de entender la persona pone en cuestión tanto la responsabilidad personal como la libertad. Los cristianos saben que en la cruz de Cristo no sólo se ha cumplido la redención mediante el sufrimiento, sino que el mismo sufrimiento humano ha quedado redimido. Cristo –sin culpa alguna propia– cargó sobre sí “el mal total del pecado”. La experiencia de este mal determinó la medida incomparable de sufrimiento de Cristo que se convirtió en el precio de la redención. El Redentor ha sufrido en vez del hombre y por el hombre. Todo hombre tiene su participación en la redención. Cada uno está llamado también a participar en ese sufrimiento mediante el cual se ha llevado a cabo la redención. Está llamado a participar en ese sufrimiento por medio del cual todo sufrimiento humano ha sido también redimido. Llevando a efecto la redención mediante el sufrimiento, Cristo ha elevado juntamente el sufrimiento humano a nivel de redención. Consiguientemente, todo hombre, en su sufrimiento, puede hacerse también partícipe del sufrimiento redentor de Cristo.

La Herejia del rebautismo: ¿Es correcto "bautizar" a los ya bautizados?

(Artículo de la autoría del  diácono Fabio Serrats de la diócesis de San Pedro de Macorís, República Dominicana; publicado en el sitio web diarionoticias.com el 09 de Febrero de 2013)

El "re-bautismo" es una práctica vigente en una gran mayoría de las denominaciones y sectas cristianas emanadas del neo-protestantismo norteamericano y de las iglesias bautistas, que descienden de los "anabaptistas" de la época de la Reforma Protestante. Los anabaptistas insistían en el bautismo para los que habían sido bautizados en la infancia, y esto ha seguido siendo la posición de las iglesias bautistas. La práctica consiste en volver a bautizar a quienes ya han recibido el bautismo de niños, especialmente si éstos lo recibieron en la Iglesia Católica, aún si hubiera sido recibido de adultos.

En la Iglesia Católica asi como en algunas confesiones protestantes históricas (Luteranas y Anglicanas), se administra el bautismo condicional si se tiene dudas sobre la válidez del mismo antes, si la persona no se acuerda o no existen pruebas de que haya recibido tal sacramento. En la Iglesia de Inglaterra comienza así: "Si no estás bautizado, yo te bautizo".

La cuestión del "re-bautismo" se remonta hacia el siglo II, cuando la Iglesia en Asia Menor, (que enfrentaba el problema de las herejías cristológicas y otras), se negó a reconocer la validez del bautismo realizado por grupos heréticos. Los que regresaban entonces al seno de la Iglesia abandonando a estos grupos heréticos, fueron rebautizados en consecuencia. Esta práctica fue arraigada por la Iglesia Ortodoxa. La Iglesia de Roma, sin embargo, ocupa la posición de que el rito es válido cuando se realiza adecuadamente, es decir, con la fórmula correcta y con la intención correcta, a pesar de las opiniones erróneas de su administrador (sea este, hereje o cismático).

Es en el norte de África donde se da la polémica cuestión con los obispos Tertuliano y Cipriano, que no quieren reconocer el bautismo de los herejes, haciéndose necesaria la intervencion de Esteban, obispo de Roma, en el asunto.

Un escrito anónimo de esos años, "Rebaptismate", establece la posición de la Iglesia en Roma, en la que se hizo una distinción entre el bautismo de agua y el bautismo del Espíritu. Se entendía que cuando un hereje había sido admitido en la Iglesia por la imposición de manos, el Espíritu se transmitió, por lo que una mayor aplicación de agua sería innecesario. Esta práctica seria luego corregida en concilios posteriores.

La posición de la Iglesia fue aprobada por el Consejo de Arles (314) y defendida por San Agustín en su controversia con los donatistas (herejia cristológica). El Concilio de Trento (1534), en su cuarto canon sobre el bautismo, reafirmó la posición católica. La práctica de volver a bautizar a quien ya había recibido el rito bautismal, fue condenada por los padres apostólicos en su momento, ya que se trataba de una desviación del Bautismo, recibido una sola y definitiva vez (Efesios 4, 5). Por tanto es un error gravisímo volver a "bautizar" a quien ya fue bautizado. La práctica ahora de "re-bautizar" a quienes ya recibieron el bautismo y se integran a una comunidad distinta, como es el caso de personas que se confesaban 'catolicas' y se pasan a grupos no católicos, pienso que es una manera de enraizarles y comunicarles a estos, por medio de este gesto de "rebautizarlos", que ya pertenecen a este nuevo grupo y que de no hacerlo, no les estarían diciendo nada a éstos nuevos prosélitos.

En la Iglesia Católica sin embargo, si la persona que vuelve a su seno, aun haya recibido una forma de bautismo distinta, siempre que se demuestre que éste fue realizado con la intención del mismo, por un ministro debidamente ordenado o cualificado por su denominación, y realizado el bautismo en la fórmula correspondiente: "en el nombre del Padre y del Hijo y del Espiritu Santo" (Mateo 28, 19), es considerado válido. Claro, con las aportaciones de testimonios, testigos o documentos que así lo avalen. En resumen, la práctica del "rebautismo", contradice la tradición apóstolica que es la que une en el tronco doctrinal cristocéntrico a toda la cristiandad. Contravenir la misma sería una ofensa e irrespeto al mismo Espíritu Santo, manifestado en las decisiones conciliares de la era apostólica (Hechos 15, 28).